Moral injury

Militaire interventie kan grote morele impact hebben op uitgezonden militairen. Hoewel dit bekend is, hanteren begrippen zoals posttraumatische stressstoornis (PTSS) vooral een individueel gericht perspectief met weinig aandacht voor morele en contextuele aspecten van aan uitzendingen gerelateerde problematiek. Recentelijk is echter een nieuw concept opgekomen: moral injury of morele verwonding. Dit artikel bespreekt het fenomeen morele verwonding en de rol van politieke praktijken en publieke percepties hierin aan de hand van kwalitatief onderzoek onder 80 Nederlandse (oud)militairen. De bevindingen van dit onderzoek geven aanleiding tot enkele aanbevelingen.

Dr. Tine Molendijk*

Al snel na zijn indiensttreding voelde Jan (een pseudoniem)[1] zich ‘helemaal thuis in het leger’. Hij is altijd al een doener geweest en houdt van de actie en de broederschap die de krijgsmacht kent. Hoewel hij niet als primaire doelstelling had om de wereld de verbeteren, vond hij het bovendien een mooi idee ‘om mensen te kunnen helpen’. Zijn eerste uitzendingen ervoer hij ook zo, of in ieder geval als waardevolle avonturen waarin hij zijn training in de praktijk kon brengen. Maar dit gold niet voor zijn derde uitzending; die bleek anders.

Tijdens die missie verbleven Jan en zijn eenheid een tijd in een huiscompound. Elke nacht hoorde hij in het donker een jongen van een jaar of veertien huilen. De jongen was, zoals dat onder de westerse troepen bekend stond, een chai-boy: hij was eigendom van een rijke, invloedrijke man en moest op verzoek entertainment en seksuele diensten verlenen.[2] Overdag zag Jan de jongen vaak naar hem kijken. ‘Die zit gewoon om hulp te roepen’, dacht hij dan bij zichzelf. ‘Maar je mocht niks doen. Je kon hem niet meenemen of zo. Dus daar zat je dan ’s avonds op je wachtpost en dan hoorde je dat kind gewoon janken’, weet hij nog. ‘Dat ging door merg en been heen. En dan voelde je je zó klote’. Tragisch genoeg was dit nog niet alles. Enkele dagen later hoorde Jan ‘dat het kind zich die dag met een AK door zijn kop had geschoten’. Tot op de dag van vandaag ligt hij daar wakker van. Dan kwelt de gedachte hem: ‘had ik maar wat gedaan’. Daarnaast kwelt het hem dat hij niks mócht doen. Het was een lokaal gebruik onder machthebbende mannen en samenwerking met hen was hard nodig voor het slagen van de missie. ‘Dat zijn dubbelheden die aan je vreten’, aldus Jan. Hij had gehandeld ‘als een goede militair’, maar voelde zich ‘geen goed mens’.

Interviews met veteranen die zijn ingezet in Afghanistan en Bosnië werpen licht op het morele spanningsveld waarin militairen opereren. Foto MCD, Gerben van Es

Na thuiskomst ontwikkelde Jan diepe schuldgevoelens. Hij ging ‘veel drinken en hard rijden’, om maar niet te hoeven denken aan de dingen die aan hem knaagden. Tijdens het rijden dacht hij vaak: ‘ik hoef alleen maar het stuur om te gooien en dan is het klaar’. Hij was zelfdestructief bezig, zo realiseerde hij zich later, omdat hij onbewust dacht dat hij het verdiende. Hij voelde heel sterk ‘dat ik op de één of andere manier nog gestraft moest worden voor wat er was gebeurd’. Een tijdlang had hij hierdoor zelfs de paranoïde gedachte dat zijn moeder hem wilde vergiftigen. Tegelijkertijd voelde hij zich verraden en in de steek gelaten door Defensie en de politiek. Hij was op een missie gestuurd waar samengewerkt werd met warlords die kinderen misbruikten, terwijl niemand hem vertelde dat het hebben van chai-boys ‘ook volgens de lokale wet daar gewoon illegaal was’. Daarnaast hadden hij en zijn collega’s veel moeten vechten in deze missie, waarbij ook veel burgerdoden waren gevallen, terwijl de missie ‘thuis verkocht werd als een wederopbouwmissie’. Op al deze punten ervoer Jan dubbelheden die hij niet kon oplossen in zijn hoofd. Inmiddels gaat het beter met hem, maar dat heeft hem een lange strijd gekost.

Morele verwonding in de militaire praktijk

Het verhaal van Jan is één van de vele voorbeelden die aantonen dat de militaire praktijk een moreel spanningsveld is, een veld waarin vragen over goed en slecht continu aan de orde zijn en verschillende waarden met elkaar kunnen conflicteren. Zoals Jans verhaal ook laat zien kunnen waardenbotsingen met verstrekkende gevolgen een militair zelfs psychisch beschadigen. Hij of zij kan moreel verwond raken. Op het eerste gezicht is dit alles niet zo duidelijk. Het spat niet van de dagelijkse praktijk af dat de militaire wereld een ‘moreel spanningsveld’ is en wie op de werkvloer zulke termen gebruikt, loopt de kans op gelach van collega’s. Veel militairen zullen zeggen dat hun werk voor hen moreel net zo ingewikkeld is als elk ander type werk. ‘Je weet toch wel wat goed en fout is’, zal de een schouderophalend zeggen. En een ander: ‘Je moet gewoon je boerenverstand gebruiken’. Voor een deel zal de oorzaak van dat schouderophalen liggen in de can do-mentaliteit: concreet en oplossingsgericht zijn en bij twijfel niet stilstaan met wollige termen als ‘moreel spanningsveld’. Een ander deel van de oorzaak is dat termen als deze vaak uitzonderlijke, Hollywoodachtige beelden oproepen, bijvoorbeeld van scherpschutters die moeten besluiten of ze wel of niet een kindje zullen doden. Dan is er nog het heersende idee dat alleen directe confrontaties met fysiek gevaar tot serieus te nemen psychische problematiek kunnen leiden, waardoor stress die wordt veroorzaakt door andere situaties al snel als een persoonlijk gebrek wordt gezien.

Maar bij nadere beschouwing blijkt het tegengestelde waar. Moreel-kritische gebeurtenissen, hoewel niet zo extreem als in Hollywoodfilms, komen relatief vaak voor in de militaire praktijk en militairen worden dan ook betrekkelijk vaak overvallen door situaties waarin nog niet zo duidelijk is wat het juiste is om te doen. In hedendaagse missies moeten militairen vaak opereren tussen en met de lokale bevolking, terwijl zij meestal niet de mogelijkheden hebben om iets te doen aan lokale armoede, ziekte en lijden. Bovendien is niet altijd duidelijk in hoeverre de zogeheten vijand nu echt een kwaadwillende vijand is. Wanneer deze complexiteiten tot uiting komen in een concrete kritische situatie kunnen zich gevoelens van schuld, schaamte of verraad ontwikkelen. Zoals een granaatscherf een vleeswond kan veroorzaken en zoals een levensbedreigende gebeurtenis de stressregulatie kan verstoren, zo kan het zien, begaan of ondergaan van handelingen die de eigen morele overtuigingen geweld aandoen leiden tot een morele verwonding, ofwel moral injury in de Engelstalige literatuur.

In hedendaagse missies moeten militairen vaak opereren tussen en met de lokale bevolking, terwijl zij meestal niets kunnen doen aan lokale armoede, ziekte en lijden. Foto MCD, Eva Klijn

In het kader van mijn promotieonderzoek naar moral injury nam ik kwalitatieve diepte-interviews af met 80 militairen, van wie 40 Dutchbat-veteranen (Srebrenica, Bosnië) en 40 TFU-veteranen (Uruzgan, Afghanistan). Deze interviews analyseerde ik tegen de achtergrond van informatie over de operationele, politieke en maatschappelijke kenmerken van hun missies, en in relatie tot psychologische, filosofische en sociaal-wetenschappelijke theorieën.[3] Eerst bespreek ik het begrip morele verwonding en het onderscheid met posttraumatische stressstoornis (PTSS). Vervolgens ga ik in op de aard en mogelijke oorzaken van morele verwonding, door zowel individuele dimensies als politieke en maatschappelijke dimensies van morele verwonding te bespreken. Ten slotte kijk ik naar mogelijke antwoorden op deze problematiek en formuleer ik enkele aanbevelingen.

Posttraumatische stressstoornis en morele verwonding

Jans verhaal zal bij velen de term posttraumatische stressstoornis oproepen. Het is vandaag de dag de heersende term voor psychische problematiek onder militairen, zo bekend dat zelfs de afkorting PTSS inmiddels ingeburgerd is. Maar is het ook de meest passende term voor ervaringen zoals die van Jan? Een diagnose op basis van een kort verhaal is natuurlijk nooit mogelijk, maar enkele punten kunnen worden opgemerkt.

Posttraumatische stressstoornis versus morele verwonding

Volgens de laatste officiële definitie kan PTSS zich ontwikkelen na het ervaren of direct of indirect getuige zijn van ‘feitelijke of dreigende dood, ernstige verwonding of seksueel geweld’,[4] en volgens de meeste PTSS-modellen zijn het angstreacties die de kern vormen van posttraumatische stress.[5] Hoewel Jans verhaal inderdaad getuigenissen van geweld bevat, lijkt het ook af te wijken van bovengenoemde kenmerken. Centraal in zijn verhaal staan niet zozeer blootstelling aan dreiging en aan angst gerelateerde reacties, maar eerder ervaringen van moreel conflict en daaruit voortvloeiende gevoelens van schuld, schaamte en boosheid.

Dit laatste is precies waar het begrip morele verwonding wel over gaat. Hoewel PTSS en morele verwonding elkaar niet uitsluiten en in de praktijk deels overlappen, hebben ze een verschillende focus. Er bestaat nog geen overeenstemming over de precieze definitie van morele verwonding – het is een relatief nieuw begrip – maar het huidige onderzoek beschrijft het meestal als ‘de psychologische, biologische en sociale impact van een schending van fundamentele morele overtuigingen en verwachtingen, waarbij de moreel verwonde persoon zowel het slachtoffer, de getuige als de dader kan zijn geweest, in ieder geval in eigen ogen’.[6] Anders dan bij PTSS ligt bij morele verwonding specifiek de nadruk op de morele dimensie van schokkende gebeurtenissen. En dat is meteen ook de reden waarom verschillende behandelaars van militairen, onder wie Jonathan Shay en Brett Litz, alsook veteraan en filosoof Camilo Bica, het begrip eind jaren 90 hebben opgeworpen.[7] Met het begrip moral injury wilden zij opnieuw de aandacht vestigen op die vaak zo cruciale morele dimensie, die in de mainstream PTSS-theorie veelal ondergesneeuwd was door een focus op angst.

Enkele cijfers

Een eerste conceptueel model van morele verwonding werd in 2009 geïntroduceerd.[8] Sindsdien heeft het begrip snel aan bekendheid gewonnen in onderzoek, behandeling en beleid gericht op militairen en veteranen. Dit is gezien de cijfers niet verrassend. Neem bijvoorbeeld een recente enquête onder Amerikaanse militairen. Meer dan een tiende van hen rapporteerde betrokken te zijn geweest bij morele schendingen en ruim een vierde bleek morele schendingen door anderen te hebben gezien.[9] In een andere survey gaf meer dan een kwart bovendien aan ethical situations te hebben meegemaakt waarin ze niet wisten hoe te reageren.[10] De impact van zulke gebeurtenissen kan groot zijn: verschillende studies laten percentages tussen de 5 en 25 zien van militairen die lijden aan gevoelens van schuld, schaamte of boosheid vanwege hun uitzendervaringen.[11]

In een onderzoek onder Amerikaanse militairen zei een kwart ethische situaties te hebben meegemaakt waarin ze niet wisten hoe te reageren. Foto US Army, Martin Newton

Moreel verwondende gebeurtenissen

Potentieel moreel verwondende gebeurtenissen zijn volgens de literatuur onder meer het verwonden en doden van anderen, het niet kunnen voorkomen van leed onder collega’s of burgers, en nalatigheid door een leider of andere autoriteit.[12] Dit toont aan dat morele verwonding niet alleen voorkomt onder militairen in oorlogsmissies, maar ook kan ontstaan in vredesoperaties. Een studie onder Nederlandse veteranen van vredesmissies bevestigt dit. Van de geënquêteerde peacekeepers zei een kwart zich schuldig te voelen over de uitzending, en ten minste een derde van dit kwart gaf aan dat het schuldgevoel substantieel lijden had veroorzaakt.[13] Overigens lijken ook beroepsgroepen zoals medici en politiepersoneel aanzienlijk risico te lopen op morele verwonding.

Schuld en beschuldiging: misplaatst of gepast?

Het is zeker niet het geval dat de morele dimensie van trauma al die tijd onopgemerkt is gebleven in PTSS-onderzoek. Toen het begrip PTSS in de jaren tachtig naar aanleiding van de Vietnamoorlog opkwam werd juist erg veel aandacht besteed aan zowel schuldgevoel als woede ten opzichte van militaire en politieke leiders.[14] In de decennia erna raakten deze morele emoties buiten beeld, maar tegenwoordig krijgen ze weer aandacht. De meest recente definitie van PTSS omvat zelfs expliciet als mogelijk symptoom van PTSS ‘persisterende en verstoorde cognities over de oorzaak of gevolgen van de traumatische gebeurtenis(sen) die ertoe leiden dat de betrokkene zichzelf of anderen er de schuld van geeft’.[15] Maar, zoals deze omschrijving ook aangeeft, worden schuld en beschuldiging in huidig PTSS-onderzoek vooral benaderd als het resultaat van irrationele gedachten, oftewel als misplaatste gevoelens. De literatuur over morele verwonding daarentegen gaat expliciet in tegen een dergelijke benadering, en de naam ‘verwonding’ in plaats van ‘stoornis’ lijkt dan ook geen toeval. Bij morele verwonding wordt benadrukt dat morele overwegingen en oordelen serieus genomen moeten worden, en dat gevoelens van schuld, schaamte en/of verraad daarom beschouwd moeten worden als mogelijk ‘gepaste’ emoties (zie ook tabel 1). Het zijn immers morele overwegingen en emoties die een mens tot mens maken.

Tabel 1 Heersende PTSS-modellen en het moral injury-model

Individuele dimensies van morele verwonding

De ‘rommeligheid’ van morele kompassen

In de krijgsmacht wordt vaak gesproken van een ethisch kader of een moreel kompas. Hoewel dit deels passende metaforen voor de waarden en normen van een persoon zijn, is het belangrijk te beseffen dat deze nooit een mooie harmonieuze eenheid vormen, maar altijd een complex, zelfs ‘rommelig’ geheel.[16] Dit geldt voor alle mensen, en dus ook voor militairen, en misschien zelfs specifiek voor militairen. Zoals alle mensen maken militairen deel uit van een familie, een vriendenkring, verschillende subculturen en de samenleving als geheel en al die sociale werelden kennen hun eigen specifieke waarden en normen die niet per se keurig op elkaar afgestemd zijn. Daarnaast zijn militairen lid van de militaire gemeenschap, met waarden en normen die kunnen botsen met die van de samenleving en bovendien ook onderling kunnen conflicteren: militairen moeten loyaal zijn aan hun ‘broederschap’, maar ook de veiligheid van burgers waarborgen, en daarbij dienen zij zich te allen tijde aan hun politieke opdracht te houden. Bovendien moeten ze al deze waarden en normen zien te managen in risicovolle contexten, als potentiële doelwitten, getuigen en uitvoerders van geweld.[17]

Tegenstrijdigheid en desoriëntatie

Gezien deze complexiteiten is het niet verbazingwekkend dat militairen situaties kunnen meemaken die leiden tot gevoelens van schuld, schaamte of verraad. Tegelijkertijd zijn deze situaties, ook juist door bovengenoemde complexiteiten, vaak gekenmerkt door tegenstrijdigheid. Dit geldt bijvoorbeeld voor Jans verhaal over de ervaring van een conflict tussen het zijn van een goede militair en een goed mens. Tegenstrijdigheid is ook te zien in gevallen van normvervaging, waarbij militairen achteraf beseffen dat ze morele grenzen hebben overschreden, maar ook weten dat dit gebeurde juist omdat deze grenzen tijdelijk niet meer zo helder waren. Dit soort ervaringen is complexer dan een eenduidig gevoel dat er onmiskenbaar een morele code is overtreden of dat er onmiskenbaar is afgeweken van het eigen morele kompas. De ervaringen kenmerken zich door conflictgevoelens.

Als gevolg van dit soort ervaringen kunnen moreel verwonde militairen kampen met zowel gevoelens van schuld en schaamte als boosheid ten opzichte van anderen, of zelfs ten opzichte van de wereld als geheel. Daarnaast kunnen militairen moreel gedesoriënteerd raken en een diepgaande verwarring ontwikkelen over wat eerder gewoon een kwestie van boerenverstand leek te zijn. Allerlei vragen kunnen zich daarbij opdringen, zoals: ‘Was ik een goede militair en is een goede militair ook een goed mens?’, ‘Maken mijn schuldgevoelens mij een goed of juist een slecht mens?’, ‘Hoe kun je eigenlijk ooit goeddoen in situaties die je dwingen te kiezen tussen twee kwaden?’ en ‘Wat betekent goed en slecht überhaupt?’. Dit zijn ethische vragen die normaal gesproken vooral ethici en moreel-psychologen stellen, maar wanneer morele verwonding dit soort vragen oproept zijn het geen abstracte wetenschappelijke, maar diep persoonlijke en vaak zeer pijnlijke kwesties. Ze kunnen moreel verwonde militairen het vertrouwen doen verliezen in de goedheid van zowel henzelf als de wereld om hen heen, en zelfs in het idee van goedheid als zodanig.[18]

Politieke en maatschappelijke dimensies van morele verwonding

Moreel verwonde militairen kunnen ook boosheid ontwikkelen, bijvoorbeeld ten opzichte van de politiek en de samenleving.[19] Militairen zijn immers instrumenten van de staat, die hun werk doen uit naam van de samenleving. Specifiek met betrekking tot de militaire praktijk zijn vragen van goed en kwaad daarom geen privé-eigendom van de militair, maar vragen die expliciet gesteld en bediscussieerd worden in het politieke en maatschappelijke domein. De missies in Vietnam, Rwanda en Bosnië zijn beruchte voorbeelden van hoe falende  politieke besluitvorming desastreuze gevolgen kan hebben. Het zijn daarmee tevens voorbeelden van de verhitte publieke debatten die over deze gevolgen kunnen ontstaan. Hoewel dit extreme voorbeelden zijn, zijn ze in principe niet uniek. Militairen van veel verschillende missies, zoals Jan, hebben verhalen te vertellen hoe politieke en publieke praktijken leidden tot moeilijke situaties tijdens en na de uitzending.

De missies in Vietnam, Rwanda en Bosnië zijn beruchte voorbeelden hoe falende  politieke besluitvorming desastreuze gevolgen kan hebben. Foto UNPROFOR

Ervaringen van politiek verraad

Als militairen tijdens hun uitzending moreel verwondende gebeurtenissen meemaken die in hun perceptie verband houden met vermijdbaar politiek falen, kan dat leiden tot een sterk gevoel van politiek verraad. Dit gevoel kan zich op zijn beurt uiten in wantrouwen, boosheid en meer concreet in het zoeken naar genoegdoening. Zo hebben honderden Nederlandse Bosniëveteranen recentelijk de regering aangeklaagd voor de emotionele schade die zij door hun missie hebben opgelopen. Formeel ging het om een collectieve claim voor financiële schadevergoeding, maar veel veteranen zochten vooral symbolische compensatie in de vorm van erkenning. Een rechtszaak zagen zij, zoals één van hen zei, ‘als de enige manier om de staat te laten boeten’.[20] Toen de regering aankondigde een grootschalig onderzoek te zullen doen naar de zorgbehoeften van Bosniëveteranen, lieten zij hun collectieve geldclaim dan ook vallen.

Waar komt zo’n diepgaand gevoel van verraad en behoefte aan genoegdoening en erkenning nu precies vandaan? Het begint bij de afhankelijkheidsverhouding die er is tussen de militair en de staat. Wat er op het spel staat in die relatie is niet gering. Het gaat om de fysieke en geestelijke gezondheid van militairen, zelfs hun leven. Om in hun werk te kunnen functioneren moeten militairen er dus op kunnen vertrouwen dat zij in goede handen zijn bij de eigen regering, of op zijn minst niet in verkeerde handen. Wordt deze relatie van afhankelijkheid en vertrouwen geschonden, dan wordt in de ervaring van militairen mogelijk een cruciale morele relatie geweld aangedaan. Daar komt het gevoel van verraad en de behoefte aan genoegdoening vandaan. Dit verraad kan gevoeld worden ten opzichte van de staat en de regering, maar ook ten opzichte van de organisatie of – nog concreter – de commandant.

Ervaringen van maatschappelijke miskenning

Naast politiek of organisatorisch verraad kunnen militairen een gevoel van miskenning door de samenleving ervaren. Die ervaren miskenning gaat niet zozeer – of niet alleen – om een gebrek aan gevoelde waardering. Natuurlijk raakt het militairen als media negatief berichten over hoe zij hebben gehandeld op een missie, zeker wanneer hun naaste omgeving hierdoor gaat denken dat zij ‘fout’ zijn geweest. Maar ook heldenbeelden en verhalen waarin militairen als slachtoffers van trauma worden geportretteerd blijken vaak problematisch voor hen, want militairen die tegen hun eigen waarden in hebben gehandeld voelen zich nu eenmaal niet heldhaftig of zielig. De maatschappelijke miskenning die militairen kunnen ervaren gaat dus vooral om het gevoel dat hun uitzendervaringen worden versimpeld en verdraaid in de publieke opinie en dat zijzelf daarmee tot karikaturen zoals ‘dader’, ‘held’ of ‘slachtoffer’ worden gemaakt. Miskenning in deze zin betekent dat de ervaringen van militairen gereduceerd worden tot simplificaties, en daarmee dat het mens-zijn hun ontzegd wordt.

Het is vanwege deze simplificatie dat een gevoel van miskenning moreel verwondend genoemd kan worden: er wordt onrecht gedaan aan de eigen ervaring. En juist wanneer een mens worstelt met pijnlijke ervaringen is de behoefte aan herkenning en erkenning ervan door anderen vaak groot. Een gevoel van miskenning kan dan ook leiden tot grote woede, vervreemding en zelfisolering. Bovendien kan een mismatch met de publieke opinie militairen ernstig hinderen in het benoemen en verwerken van hun ervaringen, omdat ze in bestaande maatschappelijke verhalen geen passende woorden voor hun ervaringen kunnen vinden. Tot slot kunnen militairen gevoelens van schuld en schaamte ontwikkelen waar die emoties er anders misschien niet zouden zijn. Immers, schuld en schaamte gaan om hoe een persoon zichzelf bekijkt door de bril van anderen.

Aanbevelingen: recht doen aan morele verwonding

Vele, verschillende factoren kunnen een rol spelen in morele verwonding. En aangezien de militaire praktijk per definitie een moreel spanningsveld is zal morele verwonding nooit volledig te voorkomen zijn. Meer algemeen is het aannemelijk dat morele verwonding een tragisch risico van het leven is, zeker van het militaire leven. Toch blijken er meer en minder effectieve manieren te zijn om met deze problematiek en het risico erop om te gaan. Ik sluit dit artikel daarom af met enkele aanbevelingen.

Niet veroordelen, goedpraten of wegwuiven

Morele verwonding kan deels beschouwd worden als een ethische worsteling met vragen over goed en kwaad. Daarom moeten gevoelens van schuld, schaamte of boosheid niet te snel als onnodig of misplaatst worden weggewuifd, maar beschouwd als mogelijk gepast. Het wegwuiven helpt de persoon in kwestie niet en kan zelfs leiden tot een verdieping van de morele verwonding. Het miskennen van morele emoties betekent immers geen recht doen aan de betreffende emoties.[21]

Natuurlijk kan het ook bij morele verwonding zo zijn dat de militair in kwestie overdreven veel schuld bij zichzelf of anderen legt. In de praktijk zit de verantwoordelijkheid van personen voor een situatie echter bijna altijd ergens tussen nul en volledige verantwoordelijkheid en dan zijn gevoelens van schuld, schaamte of boosheid nog wel degelijk op zijn plaats. Tegelijkertijd kan het zinnig zijn om moreel verwonde militairen te helpen bij het overwegen van verschillende perspectieven, niet zozeer om hen van gedachten en oordeel te doen veranderen, maar om hen te helpen er meer grip op te krijgen. Uiteindelijk kan het voor een moreel verwonde militair nodig zijn op zoek te gaan naar vergiffenis voor zichzelf of van anderen. Dat is overigens niet zomaar gedaan. Vergiffenis is een proces dat tijd kost en alleen zinvol is als het oprecht is.[22]

Om militairen beter voor te bereiden op bepaalde situaties kunnen morele dilemma’s worden toegevoegd aan oefeningen. Foto MCD, Jarno Kraayvanger

Stress- en ethiektraining

Bij het voorkomen van morele verwonding is het allereerst cruciaal om het bestaan van iets als morele verwonding te herkennen en erkennen. Dit betekent onder meer dat er bij trainingen niet alleen nadruk komt te liggen op stressoren zoals vuurgevechten, maar dat er ook aandacht is voor stress die kan ontstaan door confrontaties met onrecht, morele dilemma’s en normvervaging. Daarnaast is het belangrijk om recht te doen aan de morele spanningen die zulke situaties kunnen veroorzaken, en eventuele morele schendingen ook hier niet te snel goed te praten, maar serieus te nemen. Meer specifiek is het van belang te erkennen dat er onoplosbare conflicten kunnen ontstaan tussen persoonlijke en professionele waarden, tussen professionele waarden en een politieke opdracht en dat de zin van uitzendsituaties bovendien twijfelachtig kan zijn. Hoe verleidelijk het misschien ook is om meer geruststellende dingen te verkondigen, het ‘opleggen’ van rechtvaardigingen en zingeving zal een morele verwonding eerder verdiepen dan genezen.[23]

Voor het leren herkennen en erkennen van moreel verwondende situaties kan kennis van ethische begrippen zeer nuttig zijn. Wie niet precies weet wat waarden, normen en morele dilemma’s inhouden kan immers ook niet communiceren over morele verwonding. Hier blijkt nog eens de meerwaarde van ethiekonderwijs. Momenteel is ethiekonderwijs echter grotendeels beperkt tot lessen in het klaslokaal, zodat morele dilemma’s al snel brainteasers zijn in plaats van concrete situaties waarin emoties en stress een grote rol kunnen spelen.[24] Een expliciete verwerking van ethiek in oefeningen zou daarentegen realistische training in morele veerkracht mogelijk maken. Momenteel zijn morele dilemma’s al expliciet onderdeel van sommige oefeningen. Dit soort letterlijk toegepaste ethiek lijkt zeer waardevol en zou frequenter mogen zijn, bij voorkeur direct gevolgd door collectieve evaluatie en discussie onder leiding van een hiertoe opgeleide begeleider.

Politieke besluitvorming en verhalen

Het voorkomen van morele verwonding ligt maar ten dele in de handen van militairen zelf. De militaire praktijk is een collectieve aangelegenheid. De politiek bepaalt op welke missie militairen worden gestuurd en wat zij daar al dan niet moeten doen, en op breder maatschappelijk niveau vindt de discussie plaats of een missie al dan niet gelegitimeerd en zinvol was. Niet alleen bij de individuele militair zou daarom een antwoord op morele verwonding moeten worden gezocht, maar ook op het niveau van politieke besluitvorming en publieke debatten.

Op politiek niveau is het belangrijk morele principes zoals die van de traditie van de rechtvaardige oorlog daadwerkelijk mee te nemen in de besluitvorming over militaire interventie. Deze principes zijn opgenomen in het internationaal Humanitair Oorlogsrecht (inclusief de Geneefse Conventies en het Handvest van de Verenigde Naties) en in het Toetsingskader dat de Nederlandse regering gebruikt bij besluitvorming over uitzending van Nederlandse militairen. Dit alles om te zorgen dat militairen om rechtvaardige redenen worden uitgezonden en op rechtvaardige wijze hun werk kunnen doen. Het is belangrijk die morele principes oprecht te bespreken in besluitvormingsprocessen en niet alleen af te vinken als juridische checklist. Dat is makkelijker gezegd dan gedaan. Net zo belangrijk is dan ook dat de regering in de communicatie de zaken niet mooier maakt dan ze zijn, maar transparant en eerlijk durft te zijn. Hoe transparanter en eerlijker, hoe meer politieke besluitvorming bescherming tegen morele verwonding biedt.

Het voorkomen van morele verwonding ligt maar ten dele in de handen van militairen zelf, want de militaire praktijk is een collectieve aangelegenheid. Foto MCD, Cinthia Nijssen

Maatschappelijke rituelen

Op maatschappelijk niveau blijken rituelen waardevol te kunnen zijn, zoals de purificatie- en reïntegratierituelen die militairen in vroegere samenlevingen moesten ondergaan. In plaats van portretten van ‘dader’, ‘held’ of ‘slachtoffer’ te schetsen gingen deze rituelen namelijk uit van genuanceerde ideeën over de morele complexiteit van de militaire praktijk. Neem de rituelen van het vroege Christendom. Hierin ondergingen terugkerende krijgers standaard verschillende handelingen van boetedoening en reiniging om zo verschoond te worden van de morele ‘vervuiling’ van oorlog. De krijgers werden niet gezien als zondaars, maar wel als mensen die betrokken waren geweest bij het ‘gerechtvaardigde kwaad’ van oorlog.[25] Nog altijd bestaan er in verschillende samenlevingen dergelijke rituelen, bijvoorbeeld in gemeenschappen in zuidelijk Afrika, waar de rituelen dienen om terugkerende militairen te ontdoen van de geesten van gedode mensen.[26] In Nederland kennen we dit soort geïnstitutionaliseerde rituelen niet meer. Wel blijkt dat worstelende veteranen soms dan maar hun eigen rituelen creëren, bijvoorbeeld door in groepsverband terug te keren naar hun gebied van uitzending om daar samen met de lokale bevolking een mars te lopen.[27] Het bestaan van zulke zelfgecreëerde rituelen toont het belang ervan aan en tegelijkertijd het gemis ervan in onze huidige samenleving. Het lijkt daarom goed om te kijken naar wat veteranen zelf al aan activiteiten ondernemen.

Om morele verwonding te helpen voorkomen en te verwerken zijn herkenning en erkenning belangrijk. Niet alleen na de uitzending, maar ook al aan de voorkant. Het moet via training en therapie niet alleen gericht zijn op het individu, maar via ethisch-sensitieve besluitvorming, eerlijke, genuanceerde verhalen en adequate militaire reïntegratie ook op de niveaus van de militaire organisatie, politiek en maatschappij. Alleen zo is het mogelijk om recht te doen aan morele verwonding.

 

* Tine Molendijk promoveerde in 2020 met het proefschrift Soldiers in conflict. Moral injury, political practices and public perceptions aan de Radboud Universiteit Nijmegen en werkt als universitair docent en onderzoeker aan de Faculteit Militaire Wetenschappen van de Nederlandse Defensie Academie.

[1] Dit verhaal komt voort uit interviews die de auteur afnam tijdens haar promotieonderzoek.

[2] In Afghanistan heet deze praktijk ‘bacha bazi’. Zie ook Michelle Schut and Eva van Baarle, ‘Dancing Boys and the Moral Dilemmas of Military Missions: The Practice of Bacha Bazi in Afghanistan’, in: International Security and Peacebuilding: Africa, the Middle East, and Europe, Abu Bakarr Bah (red.) (Bloomington, Indiana University Press, 2017) 77-98.

[3] Het promotieonderzoek van Tine Molendijk naar moral injury is te vinden via: https://repository.ubn.ru.nl/handle/2066/208863. Het zal binnenkort verschijnen als handelseditie onder de titel Moral Injury and Soldiers in Conflict. Political Practices and Public Perceptions (Londen, Routledge).

[4] Zie DSM-5, The Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, Fifth Edition (Arlington, VA, American Psychiatric Association, 2013).

[5] Zie bijvoorbeeld Anne DePrince en Jennifer Freyd, ‘The Harm of Trauma: Pathological Fear, Shattered Assumptions, or Betrayal’, in: Jeffrey Kauffman (red.), Loss of the Assumptive World. A Theory of Traumatic Loss (New York, Brunner-Routledge, 2002) 71-82.

[6] Zie onder meer Brett Litz, Nathan Stein e.a., ‘Moral Injury and Moral Repair in War Veterans. A Preliminary Model and Intervention Strategy’, in: Clinical Psychology Review, 29.8 (2009) 695-706; Jonathan Shay, ‘Moral Injury’, in: Psychoanalytic Psychology, 31.2 (2014) 182-91; Sheila Frankfurt en Patricia Frazier, ‘A Review of Research on Moral Injury in Combat Veterans’, in: Military Psychology, 28.5 (2016) 318-30.

[7] Jonathan Shay, Achilles in Vietnam. Combat Trauma and the Undoing of Character (New York, Simon and Schuster, 1994). Litz, Stein e.a., ‘Moral Injury and Moral Repair in War Veterans’, 695-706. Camilo Bica, ‘A Therapeutic Application of Philosophy. The Moral Casualties of War: Understanding the Experience’, in: International Journal of Applied Philosophy, 13.1 (1999) 81-92.

[8] Zie Litz, Stein e.a., ‘Moral Injury and Moral Repair in War Veterans’, 695-706.

[9] Zie Blair Wisco e. a., ‘Moral Injury in U.S. Combat Veterans. Results from the National Health and Resilience in Veterans Study’, in: Depression and Anxiety, 34.4 (2017) 340-47.

[10] MHAT-V, Operation Iraqi Freedom 06-08: Iraq. Operation Enduring Freedom 8: Afghanistan (Washington, D.C., Office of the Surgeon Multi-National Force: Mental Health Advisory Team, 14 februari 2008) zie: http://www.armymedicine.army.mil/reports/mhat/mhat_v/mhat-v.cfm.

[11] Joseph Currier e.a., ‘Initial Psychometric Evaluation of the Moral Injury Questionnaire – Military Version’, in: Clinical Psychology & Psychotherapy, 22.1 (2015) 54-63; Craig Bryan e.a., ‘Measuring Moral Injury. Psychometric Properties of the Moral Injury Events Scale in Two Military Samples’, in: Assessment, 23.5 (2016) 557-70; Wisco e. a., ‘Moral Injury in U.S. Combat Veterans’, 340-47.

[12] Zie Brandon e.a., ‘Moral Injury: An Integrative Review’, in: Journal of Traumatic Stress, 32.3 (2019) 350-62.

[13] Zie Natasja Rietveld, Voorkomen Is Beter Dan Genezen. De Geestelijke Gezondheid van Militairen En Politiemensen: Risico’s en Beschermende Factoren (Apeldoorn, Politieacademie, 2015).

[14] Zie bijvoorbeeld Robert Jay Lifton, Home from the War. Learning from Vietnam Veterans (New York, Other Press, 1973).

[15] Zie de eerder genoemde DSM-5.

[16] Zie bijvoorbeeld Lisa Tessman, Moral Failure. On the Impossible Demands of Morality (Oxford, Oxford University Press, 2014); Jarrett Zigon, Morality. An Anthropological Perspective (New York, Berg, 2008).

[17] Zie bijvoorbeeld Ted van Baarda en Desiree Verweij, Military Ethics: The Dutch Approach. A Practical Guide. (Leiden, Martinus Nijhoff, 2006).

[18] Voor een uitgebreidere bespreking van dit punt, zie: Tine Molendijk, ‘Toward an Interdisciplinary Conceptualization of Moral Injury. From Unequivocal Guilt and Anger to Moral Conflict and Disorientation’, in: New Ideas in Psychology, 51 (2018) 1-8.

[19] Voor een uitgebreidere bespreking van deze paragraaf, zie: Tine Molendijk, ‘The Role of Political Practices in Moral Injury. A Study of Afghanistan Veterans’, in: Political Psychology, 40.2 (2019) 261-75; Tine Molendijk, ‘Moral Injury in Relation to Public Debates. The Role of Societal Misrecognition in Moral Conflict-Colored Trauma among Soldiers’, in: Social Science & Medicine, 211 (2018) 314-20.

[20] Uit: Tine Molendijk, Soldiers in Conflict. Moral Injury, Political Practices and Public Perceptions (Nijmegen, Radboud University, 2020) 117.

[21] Zie Molendijk, ‘Moral Injury in Relation to Public Debates’, 314-20.

[22] Zie bijvoorbeeld Brett Litz, Leslie Lebowitz e.a., Adaptive Disclosure. A New Treatment for Military Trauma, Loss, and Moral Injury (New York, Guilford Press, 2015).

[23] Zie bijvoorbeeld Roy Eidelson, Marc Pilisuk en Stephen Soldz, ‘The Dark Side of Comprehensive Soldier Fitness’, in: American Psychologist, 66.7 (2011) 643-44.

[24] Zie Megan Thompson en Rakesh Jetly, ‘Battlefield Ethics Training. Integrating Ethical Scenarios in High-Intensity Military Field Exercises’, in: European Journal of Psychotraumatology, 5.1 (2014) 1-10.

[25] Zie B.J. Verkamp, The Moral Treatment of Returning Warriors in Early Medieval and Modern Times (Scranton, University of Scranton Press, 1993).

[26] Zie Paulo Granjo en Beatrice Nicolini, ‘Back Home: Post-War Cleansing Rituals in Mozambique’, in: Studies in Witchcraft, Magic, War and Peace in Africa (19th and 20th Centuries) (Lampeter, Edwin Mellen Press, 2006) 277-94.

[27] Zie Bart Hetebrij, ‘Terugkeerreis als pelgrimage’, in: Carré, 10 (2010) 14-17.